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上次关于第一届中国酷儿独立影像巡回展的观后感在阿强“夫夫生活”博客上发表后，有一些读者提出对其中一些关键词（如gender“性别”）中文翻译的质疑和建议；另一些读者表示出对酷儿理论和酷儿理论家（如朱迪斯•巴特勒的“性别操演”理论）的兴趣。非常感谢大家的关注，在此我结合酷儿影展中的一些作品，把原来没有阐述清楚的一些问题作一些补充说明。
朱迪斯•巴特勒是当今西方首屈一指的酷儿理论学者。她现为加州大学伯克利分校修辞学系和比较文学系教授。她是一位女同性恋、富有正义感的公共知识分子和以一位非常多产的作家。（巴特勒本人一定非常反对这些标签时的身份。）她的作品以黑格尔辩证法和法国后结构主义为基础，以性别、身份（或认同，identity）、身体、权力、主体、普遍性、民族主义、战争、暴力等问题为核心，重点阐述一些哲学和社会科学中的核心问题：什么是主体性？主体性是如何产生的？主体性与社会结构和人的心理结构有什么关系？一个人如何才能在社会结构中体现出自己的主体性？个人改变社会结构是否有可能？她的作品包括《欲望主体：二十世纪法国的黑格尔哲学反思潮流》（1987，以博士论文为基础写成）、《性别麻烦：女性主义与认同的颠覆》（1990年）、《至关重要的身体：论“性”的话语界限》（1993年）、《权力的心理生命》（1997年）、《令人冲动的言辞》（1997年）、《安提戈涅的要求：生命与死亡的血亲关系》（2000年）、《霸权、偶然性、普遍性》（2000年，与拉克劳、齐泽克合著。有中文译本：江苏人民出版社，2004年）、《危在旦夕的生命：哀悼与暴力的力量》（2004年）、《废除性别》（2004年）和《讲述自我》（2005年）、《谁为民族国家歌唱：语言、政治、归属感》（2007年，与斯皮瓦克合著）和《战争的框架：不值得悲悼的生命政治学》（2009年）。巴特勒在文学和文化理论、哲学研究、心理分析、女权、性政治和社会政治思想等领域推动了一场思想革命，形成20世纪90年代以来西方学界和认同政治领域的“巴特勒”现象。当然她最著名的理论是关于性别(gender)是如何形成和被认知的研究，也就是大家平时经常说的“性别操演”(gender performativity)理论。该理论主要是在《性别麻烦：女性主义与认同的颠覆》（1990年）。《至关重要的身体：论“性”的话语界限》（1993年）、和《废除性别》（2004年）三本书中阐述和展开的。其中《性别麻烦：女性主义与认同的颠覆》一书的中文版刚由上海三联出版，由中山大学性别研究室的宋素凤老师翻译。巴特勒的文章之难在英语世界是大家公认的（1998年曾因一个超长句子荣获《哲学与文学》所颁发的“最差写作奖”第一名）。中文译者的工作态度很认真，译文具有很强的可读性，在此先打免费广告并向宋老师所做的重要的翻译工作表示感谢。
由于巴特勒的理论体系很复杂以及《性别麻烦》一书涵盖内容很多，在这里主要选择三方面的内容进行介绍：（1）巴特勒对“妇女”的解构；（2）巴特勒对“性”（sex,或大家所熟悉的“生理性别”）和“性别”(gender，或“社会性别”)两分法的解构：（3）对“强制性异性恋”(compulsory heterosexuality)的批判。
“女人不是天生的”
‘One is not born a woman, but rather becomes one.’ （Simon de Beauvoir）
对于波伏娃在《第二性》中的这句名言，巴特勒是这样来解释的：女性主义学者和活动家因为政治和写作的需要把“妇女”看成是具有先天特质的、有机的整体，这不但抹杀了“妇女”这一范畴中千差万别的个体差异，而且掩盖了这一概念背后的权力关系。例如，“妇女”（甚至是“性别”一词）是在西方女权主义运动中产生并流行起来的，它不但是一个晚近的历史产物，而且是一个带有一定民族和种族偏向性的概念。它虽然对政治斗争不无好处，但是也形成了一定的霸权政治、掩盖了众多差异。举例来说，美国的白人中产阶级妇女和来自中国农村的“打工妹”没有多少共同之处，她们的生活经历、经验、感受和关注的社会议题是截然不同的。以所谓全球统一的身份政治为核心、以打倒所谓的“父权制”为目标的女权主义实际上是西方中产阶级白人女性的议题，她们借助身份政治这一形式将这一议题是加在其他民族、种族、阶级的女性身上，忽视了其他女性的主体感受，有一种新型的霸权主义和殖民主义。著名的印度女性主义学者斯皮瓦克(Gayatri Spivak)质疑，在西方女性主义和本土精英知识分子的众生喧哗中，第三世界妇女是否能够发出自己的声音。来自越南的女性主义学者郑明河（Trinh T. Min-ha）也质疑西方女性主义对“第三世界”妇女的建构，是为了满足西方中产阶级女性为野蛮、贫穷、落后、不幸的“他者”的好奇心和窥视欲、以满足自己的种族和阶级自豪感和道德优越感。这其中隐含的权力关系是不言而喻的。比较典型的例子是法国女性主义学者克里斯蒂娃(Julia Kristeva)《论中国妇女》一书中，充满了对中国妇女的“异样”凝视和主观猜测，我们自始至终听到的都是克里斯蒂娃的声音，中国妇女始终是不能发声的“他者”。中国的女性主义学者李小江等人也主张中国妇女有着和西方妇女不同的历史、经历和体验， 不能机械照搬西方经验。单独一个“妇女”的标签和大一统的“女性主义”理论建构掩盖了文化、阶级、种族和性的个体差异和纷繁复杂的权力关系，应该对此进行反思。
酷儿导演石头的影片《女人五十分钟》就很好地阐释了这个问题。石头的作品虽然谈的是“中国妇女”或“女人”，他们都有看似相似的生老病死、婚丧嫁娶的生命周期和历程。但在一定程度上该影片又在质疑这“女人”这个概念：从青藏高原到云贵高原、从大都市到小城镇、从追求艺术修养和生活品位的中产阶级女性到与贫困作斗争的集贸市场和妇女，从老人到儿童……这么多不同的经历、体验、生活、情感岂能用“女人”一词来简单概括，她们又与西方的中产阶级白人女性有多少共同之处，以至能够结成“统一战线”，抗衡“父权制”或“资本主义”？因此在我看来，《女人五十分钟》与其说是谈的是“女人”的相同性或共性，不如说它突出的是“女人”一词下包含的多样性和异质性，进而质疑“女性”身份和表征的统一性和完整性。
巴特勒的质疑虽然矛头指向西方的女性主义， 它对于批判其他本质主义的身份观也是有借鉴意义的。例如同性恋身份政治就是很好的例子。随着西方同性恋解放运动在“全球化”进程中的发展和扩张，一些西方同性恋学者和活动家主张“全球酷儿化”(Altman, 2001), 即全球不同国家不同文化都在产生一个以欧美同性恋为蓝本和标尺的“同性恋身份”，与此相关的同性恋解放政治如出柜、游行等也应成为普世的做法。这种说法看到了同性恋身份的现代性，但它忽视了同性恋身份的历史性，即每个社会、每个文化都会有其不同的性别表现形式，例如中国古代的“分桃”、“短袖”、“南（男）风”等传统。它看到了同性恋文化“西方”模式对“东方”模式的影响，忽视了“东方”文化之间的相互影响（如中国大陆、香港、台湾、海外华人同志社群之间的相互影响。）。更重要的是，它忽视了所谓“西方”或“中国”同性恋文化内部的多样性与差异性。这其中隐藏的中西方不平等权力关系、后殖民政治等是不言而喻的。
上个月在悉尼和澳洲的同志朋友们一起看了电影《米尔克》(Milk). 在感动之余，澳洲的同志朋友们也提出一个值得深思的问题：其实米尔克等人当时倡导的身份政治现在看起来是很有问题的，那种每一个人都必须出柜、那种“非暴力不合作”、“武装夺取政权”的政治有它的历史必然性，它与六七十年代西方一系列社会运动（包括妇女解放运动、黑人民权运动、法国六八风暴、青年亚文化的兴起等）密切相关，也与米尔克等人利用策略煽动群众情绪、利用时机组织群众运动有关。但是如果把这种身份政治形式跨时间、跨地域、跨文化地推广和照搬，而不去考虑同性恋文化的本土性，这样做的效果只会适得其反。
其实在西方对同性恋身份和身份政治的批判早已有之。“酷儿”一词和酷儿理论就是在此基础上产生的。当同性恋身份政治试图建立一个“性秩序”时，它也创造了性等级：一对一、长久关系的同性欲望具有合法性，如多性伴、一夜情(419)、双性恋、跨性别、虐恋、恋物和作为商业行为的性（MB）等其他欲望被贬低和排斥。西方曾经出现过同性恋解放运动中男同性恋排斥女同性恋、女性主义运动同时也排斥女同性恋的情况。以“社会责任感“和“集体意识”为由强调每一个人都应该不顾个体差异和实际情况“出柜”、参加政治运动更是给很多人带来了痛苦和伤害。酷儿理论直指身份政治的潜在危险，强调身份、欲望和酷儿政治的多样性，以及“统一”政治和“本质”身份（同性恋天生不可改变）的问题所在，倡导一种多元身份和政治观，在知识界和社会运动层面产生了巨大的影响。更为重要的是，在认识论上，酷儿理论揭示出性别和性的社会构建性，以及隐藏在这些概念后的“认知暴力”（epistemic violence）以及纷繁复杂的权力关系，使人们从“性”的专制中解放出来（而不仅仅是解放“性”）。在接下来一部分，我要阐述的是巴特勒对“性／性别”(sex/ gender) 两分法的解构。
性：是生理的还是社会的？
在20世纪60年代兴起的第二波女性主义（或称女权主义, second-wave feminism）的影响下，在传统的性别研究理论中，人们经常区分使用两个概念：性(sex)和性别(gender)，也有翻译成“生理性别”和“社会性别”的。这种理论认为，人的性别有两种表现形式：一种是生理性，它与人的身体构造有关，是先天形成的、具有生物性；另一种表现形式与社会、文化有关，是社会和文化建构的产物。例如不同社会文化背景下人们对男性气质(masculinity)和女性气质(femininity)的理解和认识有很大的不同。中国古代的“文弱书生”用今天的标准衡量无论如何也不具有“男性气质”。小时候我最想不通的是，“佳人”为什么会爱上手无缚鸡之力的“才子”？在这种情况下，有问题的一定不是古人的审美标准，而极有可能是自己的视角和价值观出了问题。换句话说，我们是不是站在现代的角度、用现代的尺度和价值观衡量古代的事情，而古代人也许有自己一套独特的、与当今不同的审美标准和价值取向。用当今的标准和范畴来衡量古代人无疑是一种“认知暴力”(epistemic violence)。
据巴特勒考证，“性别”（或是“社会性别”Gender）一词是在20世纪70被西方女性主义学者和活动家创造出来、推广并沿用至今。 最早的用法可以追溯到以盖尔•罗宾(Gaye Rubin) 为首的一批人。在《论交易妇女：性的“政治经济学”笔记》（1975)一文中，罗宾是这样解释的：
“由于我们现在还找不到一个更加文雅的术语”，因此我们使用“性别”(gender)这个词，用它来指“一个社会将生物的‘性’转换成人类行为的一套机制。在这种机制中经过转换的性的需求得到满足。”(534)
罗宾等人对于“性别”的构建深受人类学家列维•施特劳斯（Levi Strauss）的影响：即把自然看作是“生”的，把文化看成是“熟”的。自然的东西（如生理性别sex）经“社会之锅”“烹调”之后变成了社会的、文化的，在这种情况下，“性别”（“社会性别”gender）这个概念也就应运而生了，进而有了“性／性别”（＂生理性别／社会性别“）的两分。值得说明的是自然／文化，性／性别，生理性别／社会性别这样的两份模式不是从罗宾开始的，也不是从施特劳斯开始的，更不是从笛卡儿的“我思故我在”(cogito)及黑格尔的主奴辩证法开始的。德里达(Jacques Derrida)把这种两分结构（dichotomy）追溯到古代希腊哲学，认为它是西方思想体系的重要构成方式之一。这种以两分法为基础的认识论虽然有便于认知的优点，但它也遗害无穷。比如说它把纷繁复杂的世界过分简单化了，忽略了事物的多样性、复杂性和变化性，忽略了中间地带和灰色地带。举例来说，本来人的性是多样的，有人提出性的光谱状分布，有人提出性的螺旋状分布，但有一点是大家公认的：性不仅仅是非黑即白、非同性恋即异性恋的东西。性不仅是多元的，而且是流动的。从这个意义上来讲，追问《唐唐》、《阳春之春》、《香平丽》等影片中的主人公到底是同性恋还是异性恋是没有意义的。在酷儿影像展映广州中山大学站接受同学问答时，酷儿导演范坡坡、石头和明明提出了一个非常令人深思的问题：当我们追问“同性恋是天生的还是后天的”时候，我们不会去追问“异性恋是天生的还是后天的”，也不会去追问为什么会有同性恋/异性恋的两分，更不会去追问我们为什么会把同性恋的“起源”作为一个问题来谈，也许这一文化现象背后隐藏的社会心理和逻辑结构更值得我们去思考。
在这里要谈一下两分体系的运作特点：两分体系必然带来所谓的标准、规范和等级。如同性恋／异性恋两分体系必然会带来哪一个是正常哪一个是不正常的问题。而在这两分体系中，必然有一方在合法性上超越另一方，进而压迫和排挤另一方。如在同性恋／异性恋两分结构中，大多数社会（注意不是所有的社会，也不是所有的历史阶段）都把异性恋看成是常态，把同性恋看成是变态。以异性恋为标准、规范和设计整个社会的运行。婚姻家庭制度就是这方面很好的例子，世界上大多数国家（注意不是所有的）在定义“婚姻和家庭”时都会默认为是指一男一女，尽管这种情况现在在逐渐改变。男女性别角色两分也深受此影响（稍后阐述）。不仅两分结构中的双方存在等级关系，而且在结构之外的“漏网之鱼”也会被纳入这个等级体系中。比如说我们创造出了同性恋／异性恋两分体系后，性本身是很复杂多样的东西，不符合这个标准的怎么办呢？我们就会创造出更多的名词，比如说双性恋、无性恋、性功能不正常等。随着现代医学、心理学的发展，这种对性的空前重视达到了登峰造极的地步。性开始与人的本质相联，成为界定一个人身份的重要标准。性开始在医学的专制下，在现代国家对人口和生命控制的网络中宰制了我们的身体、经验和感受。
在话说巴特勒的同时，我几乎不可能不去“水煮福柯”，因为巴特勒等酷儿理论学者深受法国哲学家米歇尔•福柯(Michel Foucault)的影响。作为一个可怜的研究生，我发现自己永远追不上流行歌星和影星，我听到的往往都是流行过去半年的歌曲。在这种情况下，只好改追“学术明星”了。自己身为同志，当然要追“同志明星”。因此，女同性者巴特勒和男同性恋者福柯就成了我的“偶像”。（今天在伯克利开一个酷儿研究会议时见到了巴特勒并和她谈话。巴特勒姐姐既漂亮又热情。做她的“粉丝”铁定了。）值得说明的是他们两人也许都会反对用“同性恋”这个标签来给人分类。还有值得说明的是福柯同志喜欢虐恋，１９８４年死于艾滋病。当然那时候艾滋病刚在西方开始，人们还不知道使用安全套，当时也没有有效药物治疗。所以在安全性交方面还是不要向他学习的好。
福柯的书故事性和哲理性都很强，本本都写得很精彩。他的研究涉及社会边缘状态和边缘人群，如性、疯狂、监狱、诊所等，通过研究这些被现代社会边缘化的话语来研究整个社会是怎样构建出来的。他的理论的关键词包括权力、话语、主体、现代性等。当然和同志社群关系最紧密的是《性史》（或《性经验史》，History of Sexuality中文译本已出。李银河老师也写了一本书介绍他的理论《福柯与性》，很值得一读．）大家传统的看法是第一卷写得最精彩。现在性别研究学界有越来越多的人开始关注他的第二三卷以及他晚年在法兰西学院的演讲集，如《自我的阐释》等，在此不详述。毕业于中国人民大学法学院的高晓飞博士运用福柯理论对中国同性恋法律建构问题进行了深入而又认真的研究（《中国法视野下的同性恋》知识产权出版社）很有意思，也比较有见地，值得推荐。（又一个广告，呵呵。）
言归正传，在《性史》第一卷《求知之志》中，福柯使用谱系学(genealogy)的方法,对西方社会对“性”(sex/sexuality)这一概念的建构进行了历史的回顾。他指出，“性”这个概念其实是一个很晚近的发明，是一个现代社会的产物。这一点放在中国语境下比较容易理解：在中国古代，人们看待性、性别、身体甚至是主体（比如说“人”）这个概念都与现代不同。我们现在所认识的性、性别、身体、主体等观念都是十九世纪末二十世纪初由西方传教士、中国五四知识分子等一批人从西方引进的。当然这并不是说中国古代没有性、性别等问题的认识，也不是说我们对西方的东西是一概被动接受的。中国古代阴阳交和、互补等概念和西方能够认识到人的本质的“性科学”截然不同。中医眼中的身体气穴流动、经脉相通和西医解剖学也有本质的差别。
再比如说，中国古代有“分桃”、“短袖”、“龙阳”等行为和个人，但没有叫做“同性恋”（从现代意义上）的这一批人。同性恋身份到底什么时候才在中国建构起来的学界有争议，有说民国时期，有说毛泽东时代，有说改革开放年代的。但有一点是大家公认的，“同性恋”这个社会身份在中国出现是很晚近的事情，不过几十年的历史；在西方也不过一百多年的历史（福柯把西方现代同性恋身份的历史追溯到1870年）。正如福柯所讲：“十九世纪的同性恋成为一个特殊的个体、一段历史、一个案例…… 从前的鸡奸只是一种暂时的恶习；现在的同性恋成为一个物种。”(1981: 43) 美国酷儿理论学者、历史学家大卫•哈珀林 (David Halperin) 也指出：“尽管不同社会在不同历史时期都有从事同性性行为的个人，仅仅是在最近，仅仅是在我们社会的某些领域，这些个人成为了同性恋。”(1990: 46) 澳大利亚酷儿理论学者安娜玛丽•扎戈斯(Annemarie Jagose)甚至提出有必要反思异性恋的历史：“异性恋同样也是一种建构，其意义根据社会文化变迁而变化。作为描述范畴其起源具有历史性，不管它想怎样声称自己具有普遍性。长久以来，异性恋一直标榜自己正常、纯粹、正确、无需解释。”(Jagose, 1996: 17)
在谈完福柯对于“性”的研究，尤其是他对“性”（sex, 即所谓的“生理性别”）的历史性分析之后，让我们回到巴特勒的论述。巴特勒批判女性主义学者和活动家对于“性/性别”(sex/gender) 两分法的建构，这种两分把“性”(sex) 看作是生物的、自然的，抹煞了它的历史性和社会性；把性别(gender)看成是社会的、文化的，是生物的“性”(sex) 的文化上的体现。这样的认知除了体现两分法和“再现”(representation) 的现代认识体系外，还暗含了一个霸权性的逻辑，那就是“异性恋正常规范”(heteronormativity) (或“强制性异性恋”compulsory heteronormativity)， 对此我们将在下一部分展开讨论。
异性恋霸权
这两天一直在旅行，所以这篇文字的写作也就耽搁下来了。另外一点就是想把这篇文章写得更通俗易懂，以更接近中国的同志社群和同志生活。现在看起来我的努力是很不成功的。出于学术严谨的原因，这里我要针对可能的误解来声明几点：
（1） 巴特勒和酷儿理论的其他学者虽然谈的是西方的性和性别的形成机制，但这对于中国同志社群以及中国社会也有很强的借鉴意义。我个人反对以“西方理论不适应中国国情”而把西方所有的理论一概否定。我这里不是在宣扬理论的普世性，因为绝对的普世性和绝对的特殊性一样值得怀疑。我也不否认中国由于自己的历史文化传统可能会有一些和西方不同的性和性别的表现形式。我这里需要拆解的是中国和西方的二元对立。这些所谓的“西方”理论在所谓的“西方”也有一个适应性和本土化的问题。任何理论，无论它来自何处，只要有值得借鉴的地方，就可以拿来批判地借鉴。如果说“酷儿理论”是西方的，同性恋理论也是来自西方，同性恋身份建构也是来源于西方，甚至性别和性的概念也是在十九世纪末二十世纪初从西方引入中国的。另外一点，在全球化的今天，我们已经很难找到单一的、纯粹的文化身份了。（我还要补充说明的是，在任何时候，单一的文化身份都是不可能的。文化本身就是多样的、“杂交”、动态发展的。任何声称“单一”文化身份的努力如果放在话语/权力的分析框架下来考查都能去除其“本真性”的神话。因此从这一点上我不同意香港学者周华山（Chou, 2000）和其他中国同志社群学者对于“同志”文化身份的本质性建构。该建构看到了中国同志文化的历史性和地域性，但是将中国同志文化本质化，认为中国的同志和西方的同性恋截然不同。我们甚至可以说，在“中国/西方”问题上过多纠缠及其容易走向“全盘西化”，或者“本质主义”(essentialism) 和“民族中心主义” (ethnocentrism)。
（2） 另一种不同意见是：巴特勒和其他学者所讲的“酷儿理论”是一种乌托邦的理论建构，不具备现实性的可操作性。在同意《唐唐》导演张涵子对于现实的质疑和思考的同时，我想提出：我们现在所谓的现实从来就只是个人眼中和个人经历中的现实。由于每一个人的经历都是不同的，这就意味着每一个人所认识和理解的“现实”是不同的。我们之所以对“现实”取得了某种共识是因为现代社会交通工具、大众传媒等等手段将人们的经历从异质聚合到了一起，从而具有了某种共识和可参照性，形成了“想象的共同体”。无论在中国还是在“西方”，我们都可以听到过不同人的不同经历，有些经历是截然相反的：如对于一个城市到底是同性恋者的“天堂”还是“地狱”、中国父母对于同性恋子女的态度等，不同的人会有不同的回答。很多相似或相同的回答反映的是社会结构对于个人能动性的制约作用。但同样，如果因为“社会结构”的原因否认个人具有能动性，这也是很有问题的。因为也有很多人在向父母出柜后，经过各方面的努力，得到了父母的理解和支持。也许结构/能动性这个人为构建的命题本身就是有问题的，但使用这个分析范畴有一点是很有启发性的：我们既不要忽视社会文化因素的制约和影响（同时也把社会看成是一个非闭合的、不断变化发展的过程），也不能忽视个人受社会制约同时又有突破这种制约、改变他/她所在的特定社会环境的可能性。巴特勒等人所讲的酷儿政治对于一些人也许是正在发生和能够亲身体验的现实，对于另一些人也许是“天方夜谭”或“乌托邦”。但是我们没有理由认为一些人的经历和体验比其他人更有效、更真实，因而在某一个问题上更有发言权。我们需要承认的是个人经历和体验的多样性和有限性，更需要承认社会的开放性和任意性(contingency)，和不同话语在“社会空间”中相互碰撞、斗争、争夺“霸权”(hegemony) 的动态过程。
（3） 还有一派观点，认为以酷儿理论为代表的后现代主义是一种无政府主义和一种没有社会责任感的虚无主义， 因此应该打倒后现代主义。曾几何时，对后现代主义的讨伐制约了我们的社会想象，保守主义者和现代主义者结成了联盟，反对所谓的“后现代主义”者。其理由有多方面，一是后现代主义是西方舶来品，不适合中国国情 （其实许多保守主义和现代主义也是由西方渊源的；而且中国传统社会和文化中也有很强的“后现代”的因素。）； 二是认为后现代主义所说的“上帝之死”、“人之死”是一种极端的无政府主义和虚无主义， 没有社会责任感，不能够改变世界。我这里需要提醒的是：其一、后现代主义是一个声音庞杂、谱系多元的思想体系。福柯、德里达、拉康、德勒兹等人都有着不同的声音，就连早期福柯和晚期福柯的思想都有不同。因此，我们需要问的是：你说的是哪个“后现代主义”？其二，当尼采声称“上帝之死”和福柯预言“人之死”的时候，他们说话的语境是什么，他们为什么这么说。我们是否能脱离语境，将一句话从一个庞杂的思想体系中抽取出来、断章取义、按我们自己的意愿去任意阐释？如果可以的话，我们又对作者负有什么样的责任（或我们是否应该对作者负责）？其三，我们可以问一个简单的问题，当指责后现代主义的时候，我们是否任何阅读过后现代主义？有很多人不去读后现代主义的东西，便去人云亦云，认为“后现代主义”肯定不是好东西。说后现代主义没有社会责任感，没有能动性、虚无主义、无政府主义，如果我们读完福柯《性史》第二三卷和《主体的阐释》、读完德里达关于“幽灵”和“客人”的论述、读完莱文纳斯关于“脸面”（(face)和责任的伦理学、读完巴特勒关于“（不）值得悲悼”的身体和生命的伦理学、读完巴特勒、拉克劳、齐泽克关于“偶然性、霸权、普遍性”(Contingency, Hegemony, Universality) 的讨论后，我们是否还会得出同样的结论？
（4） 这篇文字是属于随笔性质，首先发表在阿强的“夫夫生活”博客上。因而不是严格意义上的学术文章。尽管我在介绍酷儿理论和后现代理论中时会提到一些比较学术的东西，不可避免地会使文章显得有些晦涩，但我同时也努力使文章写得更有可读性。在文章中，我结合中国同志社群、同志影像以及我个人的经历、体会发表一些个人的看法和体会。在发表看法时会和一些作者、读者以及电影人、学者进行讨论。我希望借此说明，酷儿理论不是空中楼阁的东西，它需要和现实发生联系、和生活紧密结合才能有生命力；酷儿理论不是一种专制的、宣称自己是“真理”的理论，它需要在交流、讨论，以及在于现实生活的关照下改进和发展；酷儿理论不是少数学者的专利，它能够也应当成为普通人（不管是同志还是非同志）武装自己、改变自己、让自己生活得更轻松和自由的工具。一旦酷儿理论成为某一个人生活的重负，他／她应该也有能力抛开这一理论而去寻找其他办法和途径。总结来说，酷儿理论是一种认识世界的方法。任何认识论都有它的长处和局限性，酷儿理论的开放性和兼容并包让它在其他认识论中显得与众不同。任何理论，除了它认识世界、阐释世界的功能之外，还具有“操演性”（performativity）, 也就是它能够作用于“现实”世界，改变“社会”、“现实”和“个人”。这也就是说，“酷儿”是一种生活态度和一种生活方式，如同“现代主义”和“后现代主义”一样。福柯在《什么是启蒙》中把“现代性”不作为一个历史时期，而是作为一种态度、一种心态、一种个人与世界、与当前、与他人相互联系的一种方式。后现代主义和酷儿理论也应这样理解，它们不与特定时间和地域产生必然的联系，它们是一种态度、一种思维方式，一种处理个人、社会、他人关系的方法，它们不是虚无和乌托邦；它们具有物质性和现实性，能够转化成社会实践，对个人和社会产生影响。
（5） 由此看来，这篇文字也许连巴特勒的《性别麻烦》的介绍都算不上。它顶多是我个人在读完巴特勒的书之后对巴特勒一些想法做的一些个人的解释和阐发。文章中提到的内容，如安德森和“想象的共同体”、对后现代主义和酷儿理论的认识、中国的同志社群和酷儿影像等，在巴特勒的书中都没有涉及。这篇文字是一篇个人随笔，它从巴特勒的性别理论说开去，涉及酷儿理论和中国同志社群的很多问题，同很多人就一些相关问题进行探讨。如果这篇文字能够起到一些作用，引发一些讨论和争议、引起一些读者对于巴特勒和酷儿理论的兴趣和对于性、性别问题的思考，我的目的就达到了。
上周在加州旧金山参观。来旧金山有两件必须做的事情是：在加州大学伯克利分校听巴特勒演讲和到当地的同性恋街区卡斯楚(Castro)街去感受旧金山作为同性恋之都的魅力。还好，这两件事情都做到了。我是奔着巴特勒的演讲去参加伯克利举行的“酷儿纽带”(Queer Bond)学术研讨会的。这次学术研讨会是由我的一个在伯克利学习的师兄Damon Yang和几个其他的研究生举办的，会议邀请到了世界知名的一些作酷儿理论研究的学者共同讨论酷儿理论中出现的一些新问题。过去的酷儿理论研究有两个倾向：一是注重研究酷儿群区内部的“联系”，将“酷儿”看成是一种构建人与人关系的一种崭新的（或是独特的）形式，这种“关系”突破异性恋社会的人际关系规范，创造出一些新的人际关系的可能性。这一点很好理解，如同志之间的友谊、爱情、性与社群归属感都有与异性恋社群不同的特点。共同的性取向成为人群迅速认识、相互了解和信任、建立起独特友谊和情感的基础。一个同志朋友曾经深有体会地告诉我，作为同志，他能够结交到来自各行各业、不同工作和生活背景的朋友，有一些友谊维持得很深，这种交友方式在异性恋社群中有时是不可以想象的。酷儿理论研究的第二个倾向是酷儿，也就是性少数人群，的“反社会性”(anti-social)。即酷儿文化作为一种对主流异性恋文化霸权的抵抗而产生和维持的。比如说一些年轻人不满学校和家庭的教育模式，不满社会规范对个人个性的压制和束缚，因此从事一些不大为主流社会接受的性行为。这两种理论建构虽然都注重讨论酷儿文化的独特性，但其潜在的前提假设还是：酷儿与众不同，同性恋与异性恋不同，这种不同造成了文化身份的特殊性和排外性，这种不同也造成了在认识论上主流／非主流，，压迫／受压迫的二元对立。在当今多元文化的今天，我们如何突破二元对立来思考差异。“差异”在多大程度上不造成等级关系，而是共同促进、共同发展的？酷儿和所谓的“主流社会”真的是那么互不相容的吗？如何看待酷儿文化之间的联系性以及酷儿文化与主流文化之间的联系性？如果我们从德勒兹和拉图尔的理论出发，我们如何建构出在纷繁复杂的社会关系网络中的酷儿的联系性？
会议发言和讨论都很精彩。来自文学研究、电影研究、社会学、人类学、精神分析等各个领域的专家学者都给出了自己的视角和解决办法。“酷儿”的开放性也预示了对这些问题不可能有统一的、单一的回答方式和解决办法。有很多学者在一些问题上展开了激烈的甚至是针锋相对的讨论。正如巴特勒在总结发言中总结的那样，这次会议在酷儿理论发展史上的重要性要由时间来检验。但无须置疑的是，这种开放的讨论气氛对于酷儿理论的发展是非常重要的。
巴特勒的演讲放在会议的闭幕式上，也是会议非常引人瞩目的一个环节。会场人山人海，像我一样专程从世界各地赶来听巴特勒演讲的不在少数。巴特勒在演讲中着重谈了几点：
（1） 身体的重要性。后现代主义和酷儿理论已经揭示出身体的社会构建性。我们对身体的认知是由各种社会文化话语构建而成的。身体与身体在社会中紧密相连，过去我们只注意到对个人身体的关注，现在我们必须关注他人的身体，关注身体与身体之间的关联性，因为身体和身体是相互联系和相互依存的。
（2） 值得悲悼的身体和不值得悲悼的身体。在我们的社会，一些身体显得比其他身体更为重要，一些生命比其他生命显得更有价值。我们如何打破这种身体的等级性，既重视个人身体的独特性，又重视个人身体与其他身体的关联性和对其他身体的责任感？
（3） 巴特勒借鉴莱文纳斯(Immanuel Levinas)，指出然我们的主体是不透明的，虽然我们有时候无法完整地陈述自己。然而这不能够为我们不去对其他人负责开脱。每一个人一生下来就负有对他人不可推卸的责任。身体不仅仅只属于自己，它也永远不可能只属于自己，身体总是处在一个纷繁复杂的社会网络中，与其他身体紧密相连，因此也对其他身体负有责任。我们从一开始就对其他人负责。(We are all over each other and from the start.)
巴特勒在她的演讲中，综合了和发展了她的著作《至关重要的身体：论“性”的话语界限》（1993年）、《危在旦夕的生命：哀悼与暴力的力量》（2004年）和《讲述自我》（2005年）和《战争的框架：不值得悲悼的生命政治学》（2009年）中的主要思想，结合当前政治（如9/11，恐怖主义、伊拉克战争等），发展出一套独具特色的后现代政治学和伦理学。有效地对“后现代主义是无政府主义和虚无主义”的认识进行了有利的反击。贯穿她著作中的一些主题反复出现，如主体的不透明性，对身体的重视，对战争、暴力和民族主义的反对，对个人社会责任感的强调等。应该说，在当今的政治学和伦理学建构中，巴特勒的理论是非常有特色的。
会后第二天，我去参观了旧金山著名的同性恋街区卡斯楚街。尽管天下着雨，周日晚上的卡斯楚街还是非常热闹的。我在一个比萨餐厅排队等着点餐时，旁边的一群美国年轻人吸引了我的注意力。我向他们微笑并打招呼，加州的同志们以他们的热情好客接受了我。带我去了当地两家同志酒吧和一家餐厅。一两杯酒过后，大家的谈兴打开了。话题就自然而然地转向了加州的同性婚姻问题。
在奥巴马佐就职演说的同时，加州的州议会否决了加州同性婚姻的提案。这个消息被新闻媒体炒得沸沸扬扬。这几个年轻人就在争论是否有必要去游行示威争取同性婚姻群的问题。大家比较质疑的是：同性恋社群在追求同性婚姻权的同时，是否知道婚姻的含义。婚姻本来是一个异性恋社会的产物，旨在巩固异家庭这一异性恋社会的基本单位。所有婚姻家庭的前提架设全都是在维护甚至是在巩固异性恋、一夫一妻制的霸权。同性恋人群即使获得了婚姻这一形式，这不见得对同性恋人群是一种好事。同性恋社群中的一些特殊的交友方式、情感、性的模式对异性恋模式构成了很大的挑战。同性恋人群真的想进入这样单一的异性恋模式吗？同志社群是否又要复制出异性恋社会的婚姻、家庭和行为模式？
争论的另一个焦点是权利问题。同性婚姻不仅仅是进入婚姻家庭模式的问题，也是有关同志个人和他人的一系列权利问题。它关系到同性伴侣的就业、养老、社会保障等问题。有人不愿意进入婚姻家庭模式，也有人愿意进入这种模式。毕竟，很多人更需要一种安全感和个人权利受到保障。毕竟，对于大多数同志伴侣来说，婚姻家庭都是一个可供个人安息和依靠的温暖港湾。
所以在同性婚姻家庭的问题上，我的态度是：我个人不一定会选择同性婚姻，但我会去支持和捍卫其他人进入婚姻家庭的权利。关键的问题是一个多元文化的社会应该给个人以更多的选择。在面对选择时，一个人可以这样选择也可以那样选择。但是，我们首先要争取能够选择同性婚姻的权利。
从这个意义上，我同意李银河老师意见，如果说西方社会婚姻家庭在很多情况下是基于宗教理念的（恐同也同样基于宗教理念。），中国社会这方面的压力则要小得多。此外，婚姻家庭一直被认为是中国社会稳定的基本单元，因此同性婚姻在中国语境下具有一定的可行性。我同时也很佩服今年情人节期间两对同性伴侣在北京前门举行的“公众婚礼”，祝福TA们。
在讨论关于同性婚姻的争论后，让我们再次回到巴特勒。巴特勒指出，无论是“性”的两分，还是“性别”的两分，都是异性恋霸权的产物。这一文化社会机制，维蒂格(Monique Wittig)称之为“异性恋契约”（heterosexual contract），里希(Adrienne Rich)称之为“强制性异性恋”(compulsory heterosexuality), 巴特勒称之为“异性恋矩阵”（heterosexual matrix）。这种社会文化机制，创造了性和性别的两分，创造了男女的两分，创造了男性气质和女性气质的两分，创造了同性恋和异性恋的两分，同时也创造了1/0, T/P的两分。
受德里达的启发，我想提出，我们同样需要质疑的是二元对立的思维方法。这是一个认识论的问题。我们需要承认世界的多元性（而不是二元性），承认性和性别的多样表现形式和欲望的流动性。我们需要争取的不仅仅是对同性恋身份的理解，而是对多元的情感、性、身体感受的理解和接受。后现代主义和酷儿理论在冲击和解构现代性二元对立观方面做出了重要的贡献。
这样看起来，回答我们第二部分开头的问题， 与其追问“性到底是生理的还是社会的”，或是“同性恋到底是先天的还是后天的？”，还不如去追问我们为什么会有生理和社会，先天和后天这样的两分，而这样的两分又存在着什么样的问题，为什么大家在这样认识论上纠缠不休？我们是否能摆脱这种认识论？有没有另外一种或几种认识论让我们从“两分监狱”中走出来？毕竟，世界是丰富多彩、变化多端的。我在这篇文章中没有在下一个同性恋生理／社会或先天／后天的结论，这样的结论本身就是有问题的。我只是在寻求一些能反映世界多元性和历史复杂性的阐释方法。巴特勒的理论不是完美的，它有可能被推翻或是改写，但至少在现在，它为我们思考性、性别、欲望、身份以及后现代主义影响下的政治和伦理提供了全新的思路和多种可能性。从这个意义上，中国同志社群欢迎“酷儿”的到来。