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酷儿理论的创始人之一、纽约市立大学英语系教授伊芙·赛菊寇（Eve Kosofsky Sedgwick，一译伊夫•赛治维克）于2009年4月12日逝世，享年58岁。赛菊寇在生前被称为“酷儿理论教母”或“酷儿理论女皇”，她的逝世引起西方学术界的普遍关注。她的思想深受福柯、巴特勒、女性主义、精神分析和后结构主义的影响，作品涉及主题涵盖酷儿操演性与表演、实验性写作、普鲁斯特作品研究、非拉康学派的精神分析、佛教与教育、汤姆金斯和克莱恩的情感理论、以及物质文化（尤其是纺织品文化）等。她的代表作包括《男性之间：语文学与男性社交同欲》（Between Men: English Literature and Male Homosocial Desire）（1985）、《暗柜认识论》（Epistemology of the Closet）（1990）、《倾向》（Tendencies） (1993)、诗集《胖的艺术与瘦的艺术》（Fat Art, Thin Art） (1994)、《关于爱的对话》（A Dialogue on Love） (1999)、《令人心动的感觉：情感、教育与操演性》（Touching Feeling: Affect, Pedagogy, Performativity）（2003)。其中《男性之间：英语文学与男性社交同欲》和《暗柜认识论》已经成为酷儿理论的奠基性著作。赛菊寇的著作在英美大学里是文学、电影、性别研究、同性恋研究等专业的必读书目。
与此同时，在中国网络论坛上，关于春节联欢晚会小品《不差钱》节目中“小沈阳”的人物形象塑造问题的争论也是余波未平。赵本山小品中的“小沈阳”身穿女装，讲话细声细气，颇为符合俗话所说的“娘娘腔”形象。尤其是在小品中，赵本山使用“屁精”一词来讽刺“小沈阳”。在中国很多省区的民间口语中，“屁精”是对同性恋人群的贬义称呼。这样看起来，这部小品的“政治正确性”就值得怀疑了。一方面是对性少数人群的片面再现，另一方面是对同性恋的贬义指称。考虑到中央电视台春节联欢晚会的社会影响，来自同性恋社群的一片反对之声就可以理解了。社会学家李银河在其博客上称，当众谩骂是性倾向歧视的典型表现，是政治错误，应当公开道歉，以正视听。同性恋社群中很多活动积极分子称，同性恋中有很多都是阳刚的形象，为什么要用“娘娘腔”来污名化同性恋。他们倡导大众媒体给同性恋以更多正面的再现，不要误导大众将“同性恋”与“娘娘腔”划等号。
“小沈阳”现象绝非独一无二。实际上，冯小刚2008年底的贺岁片《非诚勿扰》中由冯远征扮演的爱茉莉形象，电影《梅兰芳》中梅兰芳与邱如白之间的暧昧关系都曾让观众对同性恋问题异常敏感。广州的同志活动家阿强以《冯小刚对同志非诚勿扰》为题在其博客上发表评论，斥责大众媒体和文艺作品中对同性恋的片面表征。自从2007年名人孙海英发表公共言论“同性恋就是犯罪”和“马天宇告高波”事件，到今年对于“小沈阳”的争论，同性恋问题似乎已经在逐渐浮出话语地表，这本来是一件好事。但与此同时，同性恋社群内部出现了争论：同性恋形象应该怎样再现？“娘娘腔”男孩是否能代表同性恋？到底谁才有权利代表中国同性恋形象？
这个问题涉及很多层面。它引出的一系列问题包括什么是再现，所谓真实和完整的再现是否可能，“隐”与“现”之间的复杂关系，媒体的力量和再现的政治等，我们甚至可以把“再现”问题和“现代性”相连，追问“再现”在现代知识型中的核心位置，以及现代性对于“真实”的执著等等。然而在这篇文章中，我想把问题简化成：我们如何认识同性恋再现中的“娘娘腔”问题。换句话说，我想质问的是：同性恋可以不可以是“娘娘腔”? 正是在这个问题上，我发现阅读赛菊寇对我们认识性别和“性”(sexuality)的问题上很有帮助。因此在接下来，我要介绍的是赛菊寇的主要思想，以及我个人在阅读赛菊寇之后联系中国社会现实所产生的一些感受。需要特别说明的是，在中西方之间进行跨文化理论旅行，其目的不是为了验证某一理论的“伟大”与“正确”与否, 当然同样不是为了说明“中国”问题的特殊性和中西方之间巨大的、不可调和的文化鸿沟。毕竟，理论不是纸上谈兵，不是对现实进行或正确或错误的再现，按照赛菊寇的话讲，理论具有“操演性”，会对社会和现实生活造成一定的影响。正如同性恋理论对于同性恋身份政治起到一定的影响；以赛菊寇为首的一批酷儿理论家的思想也会改变人们习以为常的对性、性别、身份等问题的看法。由于赛菊寇研究领域比较广，在此我将集中介绍她著作中的一些关键词，尤其是 “同性交际”、“暗柜认识论”、“操演性”、“情感”以及赛菊寇本人的酷儿立场。借这种方式来纪念赛菊寇，并说明她的作品和思想在当代中国的相关性。
同性交际
赛菊寇的第一部著作《男性之间》（1985）可以说是酷儿理论的奠基性著作，它对于性别研究、男性研究和同性恋研究都有着重要的影响。我来到澳大利亚后学习性别和文化研究专业所上的第一门课的课程是《男性气质》 (Cultures of Masculinity)，阅读的第一篇文章便是赛菊寇《男性之间》一书的导言。
在这篇导言中，赛菊寇把在异性恋社会中男人与男人之间的社会关系称为“同性交际”（homosociaity）。这个词有意区别于“同性恋”(homosexual)一词。它专指男性之间的“非性”关系，比如同事、同学、战友、球友和“哥们”之间的“纯友谊”关系。然而，赛菊寇很快就指出，性别和性之间的分野实际上并不是这样泾渭分明的。这种男性之间的“同性交际”关系往往是以牺牲“第三者”为代价来换取的。比如说男性关系中对女性的排除以及对同性恋的歧视。父系制社会“交换女性”的思想从人类学家列维•施特劳斯到女性主义学者盖尔•罗宾再到朱迪斯•巴特勒和赛菊寇有着一个较为清晰的谱系。同性交际”具有“恐同”特征则是赛菊寇和其他酷儿理论学者的洞见。许多男性为了在同伴面前证明和彰显自己的“男性气质”，不惜以嘲笑和仇视同性恋为代价，以证明自己不是同性恋，或是自己是真正的“男子汉”。在这种情况下，对同性恋的再现似乎必须有别于对异性恋男性的再现。也就是说，如果“异性恋男性”以“阳刚”为特征，“同性恋男性”往往会被描述和想象成以阴柔、“娘娘腔”或缺乏以意志力和果敢精神为代表的“男性气质”为特征的形象。这样看起来，对女性的歧视和对同性恋的恐惧实际上来自于同一种社会制度，即巴特勒等人所说的“异性恋规范”(heteronormativity)，还有将性别和性相互联系的两分体系和再现机制。赛菊寇通过对英国文学作品中性别关系的分析指出，“同性交际”使得“恐同”成为一种规范性的行为机制，这种机制通过排除和压抑少数来规范和制约多数。二十年前在澳大利亚发生的殴打和谋杀同性恋现象，据说许多施害者本人就是同性恋或有着同性爱欲情结，有人是为了向异性恋男性同伴证明自己的异性恋身份或男性气质进而将同性恋者作为攻击对象。
赛菊寇有力地阐述了同性恋与异性恋之间、性与性别之间相互纠缠的复杂关系。许多研究者指出，她对于女人之间，尤其是女同性恋之间，“非性化”的浪漫关系的描写则显得过于理想化。此外，赛菊寇对于男性之间“同性交往”特征的概括也较为单一化和本质化，即使是异性恋男性之间的关系，无论是在中国还是在西方都不可以一概而论。比如说无论是在古代还是在现当代中国，男性情谊都不一定非要以牺牲女性和同性恋为代价。雷金庆（Kam Louie）和宋耕等多位中国研究学者都指出中国传统社会中对于男性气质和男性之间关系与西方迥异的认识。许多“才子佳人”小说中的男性气质迥异于当代对男性气质的想象。更为重要的，对性别、性别气质和性身份的建构是现代社会较为晚近的事情。至少在中国，我们现在所熟悉的对性和性别的认识是在十九世纪末二十世纪初中国的现代化进程中伴随着西方科学话语的进入和中国启蒙知识分子对民族国家的建构过程中兴起的。中国古代社会的“分桃”、“断袖”等现象和现代医学话语中的“同性恋”类别以及当代社会同志酒吧中以“同性恋”自称的人群在主体构成层面上不属于同一个类别。从这一点看，赛菊寇提出“同性交际”这一概念的历史和社会语境不容忽视。
尽管赛菊寇“同性交际”一词讲的是十九世纪的英国文学和英国社会，然而这个概念对于当代中国社会并非没有借鉴意义。在现实生活中异性恋男性对于女性地位的轻视和对同性恋的排斥屡见不鲜。许多人似乎不骂同性恋“变态”就不足以彰显自己的男性气质和异性恋身份的“纯粹性”。大众媒体上对于“小沈阳”“娘娘腔”形象的非议或多或少地传达出社会上许多人对于“男性气质”受到“威胁”和“污染”的焦虑。这一焦虑与多方面因素有关，包括在男女二分体系中对女性地位和女性气质的轻视，在同性恋/异性恋两分二分体系中对同性恋的价值判断。值得注意的是，这一焦虑似乎在男性尤其是同性恋男性之中体现得更为明显。正如许多酷儿理论的研究者指出的那样，同性恋身份不一定代表着性别和性的多元化和对多元性别的宽容和支持。有时候，同性恋身份甚至是反对性别多元化，固守异性恋规范的。同性恋社群中广泛存在的对“娘娘腔”(CC)和对跨性别人群的歧视就是很好的例证。赛菊寇等酷儿学者的基本立场是反对本质主义、反对两分法的认识论、反对身份政治的。“酷儿”一词的使用就表达了鲜明的反对性别规范和反对同性恋身份政治的立场。这就引出了赛菊寇关于“酷儿”这一概念的论述，其主要观点是在《暗柜认识论》一书中展开的。
暗柜认识论
《暗柜认识论》（1990）是酷儿理论的另一部重要著作。“暗柜”(closet)指代同性恋的生存状态。英语中的很多短语如“藏在柜中”(closeted; in closet)和“出柜”(out; out of the closet)等都与同性恋身份有关。赛菊寇的重点不是讨论同性恋应该不应该出柜，这一争论曾是当时同性恋身份政治、美国军方关于同性恋身份“不问，不说”(Don’t ask; don’t tell)的性取向政策争论的焦点。在《暗柜认识论》的开篇，她就指出，“如果在批评分析中剔出了同性恋/异性恋界定，对当代西方文化任何层面的实际理解，就其切中肯綮的程度而言，就算不是残缺不全，也必将是有所损伤的。”（1）实际上，对同性恋/异性恋的定义已经引起了二十世纪人们对其他一连串的二元对立关系的认识，其中包括：隐秘/曝光、知道/不知、公共/私人、男性气质/女性气质、多数/少数、纯真/启蒙、自然/人工、新/旧、规训/恐怖主义、经典/非经典、整体/腐蚀、都市/省城、国内/国外、健康/疾病、相同/相异、主动/被动、内/外、认知/多疑、艺术/庸俗、乌托邦/毁灭、真诚/装腔作势、自愿/上瘾等。列举出以上这一系列的二元对立，赛菊寇旨在说明，如同同性恋/异性恋二元对立一样，这些范畴同样是充满矛盾和不稳定的。
赛菊寇将关于同性恋的争论概括为两种观点，“少数派”(minoritsing)和“普泛化”(universalising)。“少数派”观点认为同性恋只是少部分人群的事情，与之相连的是“同性恋天生”的观点和同性恋身份政治：既然同性恋是天生的、无法改变、不可治疗的，整个社会应该允许同性恋的存在和尊重他们的生存权利；“普泛化”观点认为同性恋是多数人的事情。实际上，性取向是多元化的、是由历史和社会等各种原因构建出来的。赛菊寇等受福柯和后结构主义影响的酷儿理论学者总体上是支持这一观点的。这样的论点会引出另一种争议：既然同性恋是后天形成的，如果我们对同性恋生存的家庭和社会环境加以改变，同性恋是可以改变成异性恋，甚至是可以被“治好”的。
中国社会出版社2004年出版的《中国同性恋研究》一书中记载了同性恋形成的“成因”以及其“预防”和“治疗”手段。作者采用早就被国际医学界淘汰和视为“不道德”和“非法”的“厌恶疗法”(aversion therapy, 在该书中被称为“疏导矫正心理治疗”)来 “治疗”和“矫正”同性恋。同时，作者把同性恋等同于“娘娘腔”，强调从小就应该对孩子实行“正确”的性别气质教育，从家长以身作则，到全社会监督，以培养男孩子的男性气质，避免男孩子“染上”阴柔的“坏习惯”和“同性恋”的“坏习气”。这样看来，整个社会“预防同性恋”的机制可谓强大，在这种情况下要“成长”为同性恋实属不易。难怪赛菊寇在《倾向》一书中的一篇文章题目就叫《如何把孩子培养成同性恋：为“娘娘腔”男孩而战》(How to Bring You Child Up Gay: The War on Effeminate Boys)。
赛菊寇指出，“少数派/普泛化”的分野，有关同性恋“先天/后天”的争论暴露出我们社会和文化中的更重要的问题。我们在追问这些问题的同时，忽略了知识后隐藏的纷繁复杂的权力关系。毕竟，没有人会想到要去追问到底异性恋是“先天”的还是“后天”的。更不会有人把社会上看似合理和普遍存在的“异性恋现象”作为一个问题来研究和讨论。这就暴露了我们在建构知识时的认识论根基和价值前设：首先我们从世界上纷繁复杂的问题中抽取出“人”的主体性问题，并且认为人的主体性与“性”（对一系列身体、心理、情感经验和感受的抽象概括）这个问题紧密相连；其次我们把复杂、流动和不可言说的“性”问题粗暴地用两分法来简约化，将人们分为同性恋和异性恋，并且认为异性恋是合理正常的而同性恋不是；人们在创造出“性”(sex)和“性别”(gender)的概念之后又在两者之间建立了联系。关于“同性恋”的知识就处在这样一个知识和价值体系之中，这个体系从本质上是一个以异性恋为规范的社会和文化体制，所谓的“多数”对“少数”实施的暴政：异性恋有权利以维护“社会秩序”和“公共道德”为名义来评判和处置同性恋。这一体制无处不在：从学校教育到家庭培养，从法庭到监狱，从医院到心理诊所，到大众媒体到公共舆论。难怪演员孙海英会自以为正义地在大众媒体上宣布说，“同性恋就是犯罪！什么叫同性恋啊，什么叫双性恋啊？这都不是道德败坏、堕落可以形容的，简直是犯罪！这都是违反人性的，都是犯罪！”也难怪在社会上支持孙海英、谴责同性恋“败坏社会道德”和“公共秩序”的大有人在。而我们的法律和媒体也多以“保护公民言论自由”为借口来对此保持着没有原则的、可耻的沉默。这一“公民言论自由”是不对等的：它允许异性恋在公共空间发表“恐同”言论,却不允许同性恋在大众媒体上发表自我辩护的言论。2008年3月国家广电总局明确规定不允许同性恋问题在公共媒体上出现。“小沈阳”这一形可以是和这个政策打的一个擦边球， 因为它没有也不敢明确说“小沈阳”这一文化符号指代的是那些人。回想起公众对“小沈阳”性别气质和文化所指所表现出的沉默，这一以异性恋霸权为特征的符号暴力就显得完全可以理解。在对“小沈阳”的娱乐性嘲笑中，父母在告诫孩子千万不要变成“小沈阳”那样；异性恋在告诉同性恋“看，这就是你们的丑态”；同性恋在告诉自己“千万不要让别人知道我是同性恋”，或是“‘娘娘腔’不是同性恋；他们在败坏同性恋社会的名声”；整个社会在告诫个体：看，这就是违反“社会规范”的可悲下场。异性恋霸权在笑声和沉默中加强。
赛菊寇很有洞见地指出：“同性恋恐惧”对于社会上的男男女女都有重要的规范和惩戒作用，其核心要素是人群对同性恋问题的“强制性沉默”。赵本山不需要在小品中明说“小沈阳”和“屁精”可能会有什么样的指代；冯小刚在电影《非诚勿扰》中让葛优说自己“不是”（不是什么冯导不让说）；黎明把《梅兰芳》中梅兰芳和邱如白的感情称为“这已经与爱情没有关系，应该是更升华的感情”；许多电影评论家把陈凯歌《霸王别姬》中的程蝶衣对段小楼的爱情解释成“性别倒错”。“同性恋”这三个字像是奥斯卡•王尔德时代“不敢说出名字的爱” (the love that dare not speak its name)的一样，羞羞答答地隐藏在大众文化文本和公共话语之中。而中国的同性恋群体也有着超强的“解密”文本的能力，对一个又一个“同志隐秘文本”进行积极的、创造性的解读。
我欣赏王浩发表在爱白网上的《符号性灭绝语境下的〈非诚勿扰〉——同性恋被允许怎么呈现》一文中对“小沈阳”现象进行的巴赫金式的解读和“敏感”与“被敏感”的辩证法。再现的问题本身就是利弊兼有，谁又能说中央电视台春节联欢晚会对多样性别气质的呈现不是一件好事呢？何况文本一经生产出来就已经不属于作者、编导甚至是审查者，正如有一千个读者就有一千个哈姆雷特一样，我们又怎样不可以说有一千个观众就有一千个“小沈阳”，也会有一千个对同性恋的态度呢？随着影视文本和大众媒体对同性恋形象有着越来越多的“犹抱琵琶半遮面”的再现，我们又怎样可以确定将来不会有对同性恋更加多元化、更加直接的再现呢？
也许我们还应该思考另外一个问题：什么是再现？再现的政治是什么？一方面，我们陷入现代的知识型中，对再现的力量充满了迷信。我们假定，语言是由能指和所指两部分构成的；我们还假定，语言和文本是用来再现现实的；我们再进一步假定，再现是有正确和错误之分的。所以我们才会问:“小沈阳”能代表“同性恋”吗？所以我们也会问：同性恋形象应该是什么样的，应该怎样在媒体中呈现？所以我们还会问：到底什么才是同性恋？一个声称自己是同性恋的人和一个没有声称自己是同性恋但是从事同性性行为的人哪一个更是真实的“同性恋”？赛菊寇的“操演性”理论对我们认识这个问题有一定的帮助。
操演性与表演
“操演性”(performativity)是酷儿理论中的一个关键词。它的原意与语言学家奥斯汀(J. L. Austin)的“操演性言辞”(performative utterances)和述性理论(speech-act theory)有关。奥斯汀认为，语言不仅仅是描述性的，语言同时也可以导致某个行动或改变社会现实。如在婚礼上的“我愿意”(I do)这一陈述就会改变社会现实。“操演性”这一概念有力地批判了形而上的“再现”体制。语言不仅仅描述社会现实，它同时也改变社会现实。
在巴特勒的描述中，一个小孩子出生后，医生、护士或是家人对他/她的性别进行的判断（如“这是个男孩”或“这是个女孩”）带有操演性质。它决定了孩子该穿什么样的衣服、玩什么样的玩具、叫什么样的名字、采取怎样的培养方式等。性别是在对社会文化中既定的性别规范的不断征引和反复操演中形成的。巴特勒特意情调：“操演”不等同于“表演” (performance)，一个人不能像选择衣橱里的衣服那样任意选择性别。性别规范的力量可谓强大，操演总是在一定的规范和约束下无意识地进行的。认识到性别的操演性、认识到性别规范的无处不在，为我们超越性别规范提供了一定的可能性。“易装”就是性别操演的很好的例子。由于很多人对巴特勒的理论进行了“唯意志论”(voluntarism)的解读，巴特勒特意强调：操演(performativity)与表演(performance)不同。“表演”假定了一个主体，而操演是反对主体概念的。也就是说，操演指的是主体建构的过程。对男性或女性性别规范的操演构成了男性和女性主体的形成过程。然而，这一主体是不稳定的；操演过程也并不是对性别规范的毫无偏差的简单重复。借用德里达“征引性”（citationality）和“反复性”(iterability)的概念，巴特勒有力地揭示出“操演性”对性别的构建作用以及突破性别规范的可能性。
在与安德鲁•帕克(Andrew Park)合作编辑的《操演性与表演》(1995)一书中，赛菊寇继承和发展了巴特勒的性别操演理论，重新思考操演性与表演之间的联系。赛菊寇注意到，尽管“操演性”不等同于“表演”，然而“操演性”中所蕴含的“戏剧性”(theatricality)值得探究。她用奥斯汀所举的婚礼的例子来进一步思考操演性：异性恋婚礼仪式上的“我愿意”的誓言具有操演性，即它能够对社会现实发生影响或改变。然而在“操演性”概念中除性别制度、个人之外还应该注意到操演的空间及他者。例如在婚礼上的观众，他们是“强制型的目击者” (compulsory witness)。婚礼会对他们产生一种影响，使他们认为异性恋婚姻模式是不可避免的。“婚姻并不总是地狱。但是婚姻总是其他人的事情。像一场戏剧演出一样，婚姻存在于其他人的眼中。”（11）因此，异性恋婚礼，作为一种戏剧演出和景观，占据了观众的视线，主导了他们的想象力，让其他形式的社会关系变得鲜有可能。
这一段关于婚礼的论述直指同性恋运动中的“同性恋婚姻权”议题。它似乎是在说，异性恋婚姻家庭制度和性别规范已经让人们失去了想象力。同性恋在尽力摆脱异性恋霸权的同时，又陷入了异性恋模式之中。例如同性恋社群中对“娘娘腔”、跨性别、性交易、多性伴、一夜情（419）等“性少数人群”的歧视和偏见就是对异性恋性别规范的重新征用。许多同性恋社群人士在倡导“同志婚姻”，甚至是“社群精神文明”时，没有想到要去对传统婚姻家庭制度的弊端进行批判，对“酷儿”所带来的新型的人际和社会关系进行思考。然而，在批判异性恋霸权、倡导多元性别观念和生活方式的同时，我更愿意对“同性恋婚姻”进行积极的解读。后结构、后殖民主义中对主流话语的“挪用”(appropriation) 和“戏仿”(parody)、德塞图倡导的在日常生活实践中的“战术”(tactics)以及葛兰西动态的“文化领导权”(cultural hegemony)等概念都在提醒我们：“弱者”的能动性不可忽视。如果我们所处的所谓的社会是一个开放的、随机的和变动不居的概念，某一宏大的社会结构（如性别规范）就不可能永远是那么的顽固和无懈可击。尽管个人的力量有限，但在一定的条件下，个人还是能够在局部范围改变自己所生存的环境，让自己生活得更加自由和幸福一些。
中国同性恋社群中关于“操演性”和“表演”的例子不胜枚举。例如今年情人节期间在北京街头举行的“同性恋婚礼”。一边是新郎和新郎、新娘和新娘拍结婚照时作出亲昵、幸福的表情，一边是“记者”拿着麦克风采访围观的路人问他们对同性恋和同性婚姻的看法。如果说这一场景是对异性恋婚礼场景的“挪用”和“仿拟”，足以嘲笑整个异性恋婚姻制度的刻板性、程式性和表演性（间或有一些虚伪性），这一“演出”对围观群众所起到的作用则是多样的：好奇、震惊、理解、滑稽、不可理喻、西洋景、看笑话 …… 不一而足。重要的是，这一场景不是对同性恋的正确或错误的“再现”。它更像是布莱希特戏剧或是行为艺术，由观众共同参与创作过程中，共同完成这部“作品”。也许更加重要的是，大众媒体已经使“地方性”的事件超越时间和空间限制，建构成一个全国性甚至是全球性的事件。而对于这一事件的接受和想象，是足以建构和巩固认同、社群和时代感的。北京的“同性恋”婚礼的消息和照片在网络上传开之后，有支持也有反对的，有赞成也有漫骂，也有模棱两可的态度。但是可以肯定的是，没有人能够保持绝对地不受任何影响。许多同性恋者受到了一定程度的激励和鼓舞，至少他们意识到自己不是孤立的，有人已经勇敢地站出来，积极争取同性恋权利和公众理解。“恐同者”也已意识到了反对同性恋任务之神圣、艰巨和刻不容缓。从这一点看，“同性恋婚礼”事件既是表演、又具有操演性。
情感与羞辱
《令人心动的感觉：情感、教育与操演性》（2003）是赛菊寇生前的最后一部作品。该论文集收录了她过去十年有关操演性与表演、空间动力与隐喻、文体与情感以及赛菊寇本人所谓的“非二元对立的思想与教学法”。《令人心动的感觉》延续了赛菊寇作品中对情感(affect)问题的关注，它以对在艾滋病肆虐期间死去的亲人朋友的怀念和回忆为线索，着重讨论情感对于个人或者群体行动的影响，用分析情感来进行社会和文化批评。从关注身份认同到关注情感动力，标志着酷儿理论的重要转折。
根据赛菊寇的解释，情感既可以是一种自我表达也可以是一种个人体验，因此可以用这个概念来拆解身体与再现的二元对立。包括羞耻感在内的感觉可以使人感受到自我的存在，并把握住身份的操演性。在这种感觉的质询下，自我产生并具有了自己的历史。而这种自我同时也同时具有“他者性”。因此，羞辱不仅干扰身份认同，同时也建构身份认同。它是一种“结构化”过程，是建构认同的重要中介。
回到“小沈阳”的例子。很多同性恋者对小品中对同性恋的指涉甚至是“屁精”的污名化深感愤慨，认为这是一种羞辱。但是同时，这种羞辱感所产生的意想不到的效果是，由对该种再现不满而产生的羞辱感、愤慨感所增强的身份和社群意识。从网络论坛的发帖来看，许多人似乎形成了一种共识，即“小沈阳”指涉的是同性恋，同性恋身份被媒体再现并污名化了。这种“共识”本身就具有积极的身份建构意义。另一方面，并不是每一个人都持有相同的意见和态度，这种构建出来的身份和社群意识本身就是不稳定且充满矛盾的。这又在一定程度上消解着本质化的身份观。此外，也会有人对此持积极乐观态度，欣然接受对同性恋进行“娘娘腔”的再现。我的一位举止比较“阴柔”的同志朋友就觉得这样很好。是啊，为什么只许有对男同性恋阳刚的再现，就不能有对同性恋阴柔气质的再现？为什么很多同性恋社群的人士只考虑到一部分人、忽略了另一部分人甚至视他们为耻辱？为什么在同性恋社群中也充满了等级、歧视和话语霸权？所以关于羞辱的问题可以这样问：谁的羞辱？为谁而羞辱？到底是什么样的社会和文化机制造成了这样的羞辱？我们自身在承受结构暴力的时候，是否也与这一结构共谋，而对他人施暴？在考虑自我和社会结构的时候，我们是否也应该考虑不管是看得见的还是看不见的他者？他者的存在对我们的主体性和伦理带来了挑战。然而我们必须面对他者，尊重他者。也许这种他者它不仅仅存在于别人身上，也存在于我们自己内心中，甚至于这种他者就是我们自己。用德勒兹的话说，就是要检省和消灭隐藏在我们每一个人内心深处的“法西斯主义”；用莱文纳斯的话说，就是每一个人和他人面对时就对他人负有不可推卸的责任。酷儿政治和伦理不仅仅要考虑主体性，而且要考虑主体间性(intersubjectivity)，考虑自我对他人的责任。而这些课题正是赛菊寇、巴特勒等一批酷儿理论学者探讨的。换句话说，就是重新思考一个老问题：什么是酷儿？
什么是酷儿？
在《倾向》（1993）一书中，赛菊寇对自己的描述是：“一个结婚已久的年轻女酷儿。性生活与智力生活都变动不居 —— 被那种对知识和认同的渴求不断形塑，期待能够籍此超越那些源于貌似自身认同/身份的各种障碍。”（253）
的确，对赛菊寇的性取向，一些人是有所非议的:并不是因为她是同性恋，而是因为她不是同性恋。在《爱的对话》一书中，赛菊寇表示：她和丈夫哈尔两地分居但会相互探望，她所爱的人是自己的同事兼室友迈可。而迈可是一个有伴侣的男同志，并且感染了艾滋病。但是毫无疑问，她的思想和生活都是很酷儿的。
这样也许能够消除一部分人的误解。在很多人的理解中，“酷儿”(queer)就是同性恋；“酷儿理论”(queer theory)就是有关同性恋的理论。这种说法有一定道理，但是不完全对。我们又怎样解释赛菊寇深为异性恋却是一个公认的“酷儿”呢？很多同性恋者是反对“酷儿”的，认为“酷儿”破坏了他们的身份政治；同样，很多自称“酷儿”的人不认同同性恋身份。毕竟，酷儿理论和酷儿政治是在反对同性恋身份政治的过程中产生的。“酷儿理论”在最早使用是特利莎•劳里提斯(Teresa de Lauretis)在1991年《差异》(Differences) 杂志上发表的一篇文章《酷儿理论：女同性恋和男同性恋的性》(Queer Theory: Lesbian and Gay Sexualities)。在该篇文章里，劳里提斯针对同性恋社群和同性恋研究中的种族和性别歧视提出“酷儿”一词，以反对以白人中产阶级男性为主导的同性恋身份政治，以及同性恋社群内部对异性恋社会和生活模式的认同和对其他种族、性别、性取向的歧视。今天看起来，在中国大陆的同性恋社群，基于阶级、种族、民族、性别、性、城乡差异等产生的“身份政治”也同样造成了一定的话语霸权。同性恋社群对“娘娘腔”男孩、对跨性别、双性恋人群、对一夜情、多性伴现象的歧视和排斥使对于“酷儿理论”的讨论显得很有必要。
然而酷儿不仅仅是指性的少数派，它也指一切被主流社会和社会规范边缘化的人群和生活方式。正如中国酷儿影像巡回展节目单所言：“酷儿基于性和情感：同性恋、双性恋、变性者和跨性别等非主流性话题都被酷儿涵盖，却又远远不止这些；无政府、杀手、浪人、SM、瘟疫、外星人……甚至是那些在半夜游荡的黑车司机，所有个体的、边缘的、非主流的生活形态在这里不加区别地被包容、被沟通、被交流。酷儿影像是关于酷儿题材的类别，却在打破自我的分类；它是不迎合的、独立的，却从不拒绝主流。”我认为这段话很好地概括了酷儿的涵义；即非主流、反规范和常规。酷儿始终是少数派，它的定义随语境变化而变化：在以异性恋霸权的社会里，做同性恋是一种酷儿姿态；在同性恋社群身份政治主导的情况下，拒绝同性恋身份和同性恋霸权也好是一种酷儿姿态。
也许一种更直接和贴切的理解方式是把酷儿理解成一种姿态、一种行为而不是一个实体。酷儿可以做名词也可以做动词。作为动词使用，“使酷儿化”才真正体现了身份的操演性：酷儿是在一遍又一遍的操演之中形成的，而这种操演又是以不断突破社会规范为特征的。赛菊寇强调酷儿操演的时刻性：“酷儿是一个持续的时刻、动作和动机，是不断的重现、逆转和搅扰 …… （它）不但反对分离主义，也反对同化主义。”（1993：xii）这样看起来，有些人是同性恋，但永远不能算是酷儿；有些人不是同性恋，但却和酷儿的步调合拍。
赛菊寇后期对于情感的研究告诉我们，酷儿不仅仅是“反规范”，它也与情感有关、与人与人之间的交流、对话、理解和关爱有关。在《关于爱的对话》（1999）一书中，赛菊寇记录了她在接受乳腺癌治疗过程中和治疗师的对话。在一次治疗过程中，她告诉治疗师：“我最骄傲的是：在我的生活中，工作与爱难以分开。”在阅读她的书时，不管是读到她对于艾滋病中死去的人们的怀念，还是她为“娘娘腔”男孩而呼喊时，我们都真切地感受到了这种爱。
谨以此文纪念伊芙·赛菊寇。
（包宏伟2009年4月18日于悉尼）
（作者注：本文的写作受到了中国人民大学杨洁博士论文《酷儿理论与批评实践》和王浩发表于爱白网的文章《符号性灭绝语境下的〈非诚勿扰〉——同性恋被允许怎么呈现》的启发。赛菊寇的作品译文大多采用了杨洁论文中的译文。在此致以衷心的感谢。）